Par Houcine BARDI*

« Nos déterminismes sociaux sont dominants, car les sociétés, comme toutes les structures vivantes, ont tendance à maintenir l’état dans lequel elles se trouvent, pour préserver leur existence, en soumettant l’individu à leurs préjugés, leurs préceptes, leurs lois, leurs « valeurs ». Un tel sujet est alors dit équilibré avec son milieu, état idéal car il ne sera à l’origine d’aucune révolte. » Henri LABORIT : L’homme imaginant

Nous essayerons dans cet article de problématiser la tournure « involutive » que connaît la révolution tunisienne dès avant même les élections du 23 octobre 2011. Elections qui n’ont été, somme toute, que la consécration d’un « nouveau » rapport de forces —existant jusque-là de manière latente— au sein de la société et de l’État tunisien.

Ce que l’on voit se re-dessiner sous nos yeux nous interpelle avec sévérité et insistance : quelles sont, en effet, les ressorts de ce mouvement régressif profond qu’est en train de connaître la Tunisie ?

Celui qui ne dispose pas d’outils conceptuels adéquats permettant l’intelligibilité du sujet qu’il se propose de traiter restera prisonnier du descriptif et n’atteindra que très rarement le stade explicatif. Aussi, notre besoin de compréhension nous a conduits, à travers une sorte de test de « réfutabilité » (Karl R. POPPER), à recourir au structuralisme pour tenter de débroussailler le champ politique tunisien et le rendre, autant que faire se peut, un peu plus compréhensible.

D’aucuns objecteraient de l’inutilité de « ressusciter » un point de vue totalement dépassé (entendez : n’est plus à la mode) qui aurait échoué à rendre compte de la mouvance et de la complexité inhérentes à toute réalité sociale, et qui, selon ses critiques les plus virulents, consacre la prégnance absolue des déterminismes sociaux au détriment de l’autonomie du Sujet pensant-agissant. Nous refusons, pour des raisons pratiques, d’engager un débat théorique sur le degré de pertinence du structuralisme, et nous nous contenterons de rappeler que, selon Claude LEVI-STRAUSS lui-même, la structure est « … un système qui demeure identique à travers des changements » (Lévi-Strauss — Autoportrait, Le Magazine Littéraire, 223, octobre 1985, p. 31; la revue Critique, 620/621, Janvier — février 1999, p. 67). C’est cette définition qui nous servira de point d’ancrage pour le reste des développements. Toute la question pourrait alors se résumer de la manière suivante : qu’est-ce qui a changé en Tunisie depuis la révolution, et qu’est ce qui est demeuré identique ? Quelle articulation possible entre l’inchangeant (II) et le changeant (I) ; le fixe et le mouvant ?

Mettons, tout d’abord, de côté la polémique portant sur la « vraie » date commémorative de la révolution tunisienne : est-ce le 17 décembre, ou le 14 janvier ? Disons simplement, en empruntant les qualificatifs d’un historien français [Jean TULARD, Histoire de France (S. dir, Jean FAVIER), Tome 4, Les Révolutions, Fayard, 1989] que la première date correspond à la révolution sociale (régionale), et que la deuxième renvoie à la révolution politique (nationale).

Nous choisissons, cependant, de déplacer la symbolique sur un autre terrain qui se rapporterait, celui-là, à la perception antagonique que deux grands sous-ensembles (pour rester proche de la notion de système…) du peuple tunisien ont eu de la révolution. Un premier « clan » y a vu la chance, tant attendue, de réaliser « le Grand Bond en avant » progressiste qui permettrait à la Tunisie de s’inscrire dans la vraie modernité, notamment politique et sociale. Et un deuxième « clan » pour qui cette chance « révolutionnaire », non moins attendue, serait de « réislamiser » enfin la société et l’État. Clivage perceptif renvoyant à l’illusion « canard-lapin » de Wittgenstein, ce fameux dessin double/ambigu qui vous renvoie, selon le regard que vous y portez, l’image de l’un ou l’autre animal, jamais les deux à la fois. Notre révolution se conjuguerait donc au pluriel. À chacun la sienne propre. Le clair l’y dispute à l’obscur.

I.  Le changeant dans la révolution tunisienne : émergence de l’espace public

Commençons par le commencement et voyons ce qu’a pu rapporter la révolution tunisienne à ses « enfants ». Ce qui s’impose d’emblée, à ce sujet, c’est la libération de la parole. La chape de plomb qu’imposait la dictature au peuple tunisien a été levée, de sorte que les gens peuvent aujourd’hui (pour combien de temps encore, on l’ignore !) s’exprimer, plus ou moins, librement —nous reviendrons plus tard sur les graves menaces qui pèsent sur les libertés en général, et celle des médias en particulier.

Il est aussi une autre liberté, non moins importante, acquise par les tunisiens grâce à la révolution : la liberté de mouvement, d’aller et venir, y compris le droit de manifester. Ce droit étant entendu dans son sens politique qui fait qu’on ne pouvait se mouvoir librement, pendant le règne de la dictature, si l’on était soupçonné « d’opposition » au régime, d’être démocrate ou simple défenseur des droits humains.

L’apprentissage de ces libertés nouvellement acquises est un processus lent et difficile comportant, presqu’inévitablement, des risques d’abus générateurs de conflits, parfois violents, entre les individus, les groupes, les corporations, les partis… Cela est quasiment consubstantiel à tout processus d’apprentissage.

Conjuguées l’une avec l’autre, ces deux libertés ont permis l’émergence d’un espace public ayant enclenché un «… processus au cours duquel le public constitué d’individus faisant usage de leur raison s’approprie la sphère publique contrôlée par l’autorité et la transforme en une sphère où la critique s’exerce contre le pouvoir de l’État. »  (J. HABERMAS, L’Espace Public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1996)

Nous passerons, pour l’instant, sous silence la dimension rationnelle et délibérative inhérente à l’espace public tel que défini par le philosophe allemand, et ne retenons que la notion de « publicité », en ce qu’elle désigne la présence physique des individus et des groupes dans les lieux publics tels que les cafés, les clubs, les lieux de rassemblement, ainsi que la plus large diffusion des opinions (pas forcément adossées à des idées, comme on le verra) à travers les médias.

La visibilité des groupements (politiques et socio-économiques), naguère systématiquement occultés par l’effet de la répression, constitue la caractéristique la plus voyante des acquis de la révolution. On publie, on diffuse, on se réunit, on manifeste, on organise les grèves, les occupations et les sit-in, etc. Choses, il y a un an encore, relevaient tout bonnement du domaine de l’impossible. Seul l’espace public virtuel (facebook) avait, du temps de la servitude, réussi à se soustraire à l’omnipotence prohibitive du pouvoir dictatorial. Une dialectique singulière entre ce virtuel et le réel s’était, en effet, mise en place pendant la révolution, qui a permis un mouvement de va-et-vient « dialogique » (E. MORIN) entre les deux sphères ayant grandement permis d’ébranler les fondements mêmes de la dictature, et de sortir du cercle de la peur qui a fait, jusqu’alors, que la rue soit aseptisée, neutralisée par la puissance de la machine répressive. Cet espace public par excellence qu’est la Rue ne servait, dans les conditions d’antan, que de réceptacle à la subordination au parti au pouvoir. Et même lorsqu’il s’est agi, à de rares occasions, d’exprimer son soutien aux Palestiniens ou aux Irakiens, c’est le RCD qui canalisait le tout, de manière autoritariste, et imposait sa mainmise sur tous les cortèges, de sorte que seul le parti monopolistique de fait (le RCD) apparaissait comme initiateur, organisateur et, par voie de conséquence, auteur exclusif de l’expression solidaire.

La réappropriation de la rue interdite était, dès lors, la première condition de possibilité de l’affranchissement du joug dictatorial. Des centaines de tunisiens l’ont payé de leurs vies. Il en est résulté que la refondation de la République soit hautement redevable à la rue. On pourrait même dire qu’elle s’origine, désormais, dans la rue, en ce sens où celle-ci se trouve être le siège de l’immanence républicaine. Le sit-in de la Casbah 2 n’est-il pas, en effet, la cause directe de la chute du gouvernement GHANNOUCHI 2, et de la proclamation par son successeur, BAJI KAID ESSEBSI, de « la feuille de route » qui devait conduire à l’élection de l’assemblée nationale constituante ?

La Rue prenant de court les politiques (partis et gouvernements) en leur imposant ses priorités, et un retour obligé au principe de réalité, est un phénomène révolutionnaire « familier » qui n’est nullement propre à la révolution tunisienne. Parlant de la Commune de 1870, un auteur a pu dire que : « … (L’) apparition révolutionnaire du peuple dans la rue (…) met le pouvoir dans une situation de dette vis-à-vis de la rue révolutionnaire, et l’empêche donc de réprimer indistinctement toutes les occupations de la rue sans risque de perdre une partie du potentiel légitimateur du rappel de ses origines… » (Samuel HAYAT, La République, la rue et l’urne, revue Pouvoirs, n° 116 : LA RUE, p. 31-44, Seuil, 2006)

L’élection de l’assemblée nationale constituante (ANC) du 23 octobre 2011, aura, théoriquement, pour conséquence de supplanter cette expression légitimante « originelle » de la rue. En échos au premier message lancé par le président temporaire de la République, la majorité au pouvoir répétera en chœur qu’il lui faudrait une « trêve de six mois » pour remettre le pays sur pied. Appel naïf émanant de dirigeants « candides » qui semblent ignorer que l’avènement d’un pouvoir légitime « n’épuisant pas les mouvements populaires de contestation et de revendications… » (« La République, la Rue et l’Urne », ibidem), et que l’ordre des urgences et des priorités n’est pas forcément le même pour les gouvernants que pour les gouvernés… Nous y reviendrons dans la partie consacrée aux invariants structurels.

On n’en est pas encore à l’interdiction des manifestations de rue, mais à y regarder de près la « déconsidération » méthodique dont elles sont l’objet, via une culpabilisation délégitimante, distillée par les nouveaux dirigeants de la Tunisie, il semblerait que ceux-ci seraient sinon en posture inconsciemment prohibitive, au nom —vous l’aviez deviné— des « intérêts supérieurs de la nation », du moins tendraient vers un contrôle draconien desdites manifestations. Là aussi c’est la pesanteur structurelle qui persiste à hypothéquer le changement … La justification de la mise « entre parenthèses » des libertés publiques est à présent enrichie de considérations supplémentaires par rapport à celles ressassées par « l’ancien régime », mais l’objectif final demeure inchangé : ne pas interférer dans le mode de gouvernance, et laisser les dirigeants « agir au mieux de l’intérêt public ». Ben Ali et le RCD prétendaient servir « avec abnégation » cet intérêt (le déchu n’a pas manqué de le « rappeler » une ultime fois lors de son dernier discours…) en usurpant la représentativité populaire ; les nouveaux dirigeants, quant à eux, s’appuient sur l’authenticité démocratique du processus électoral qui les a vus prendre les rênes du pouvoir.

C’est « l’urne contre la rue » sommes-nous tentés de dire. Mais ce n’est pas aussi simple, car les islamistes (Ennahdha) ne se contentent pas d’invoquer la légitimité représentative face à la contestation grandissante de la rue. Ils n’entendent pas abandonner celle-ci à l’opposition, et déferlent systématiquement en grand nombre sur les lieux mêmes de rassemblement des contestataires (le sit in du Bardo…) pour se donner à voir ostensiblement plus nombreux que leurs rivaux. Il est vrai que les troupes conservatrices —discipline implacable et mentalité suiviste aidant— sont incomparablement plus faciles à mobiliser… C’est un étalement « brut », pour ne pas dire vulgaire, de la force du nombre pour seules fins d’impressionner et d’intimider.

Ce face-à-face qu’accueille la rue a quelques fois dégénéré en affrontements, parfois sanglants, provoqués par des groupes islamistes manifestement bien organisés, évoquant dans notre mémoire collective les sinistres milices de Mohamed SAYAH (ancien ministre de Bourguiba). Comment expliquer ce recours à la violence débridée alors même que le pouvoir en place est « fort » de sa légitimité représentative et de son monopole apparent de la violence physique légitime ?

La troïka (c’est-à-dire en dernière instance, Ennahdha) semble ne pas vouloir/pouvoir recourir à cette « violence légitime » pour ne pas encourir le risque d’être assimilée au pouvoir de Ben Ali. Le souvenir d’une police répressive au service d’une « dictature gorille » (Gilles PERRAULT), est encore vivace dans la mémoire collective du peuple tunisien, et il serait contre-productif d’en faire usage… sans négliger le fait que l’appareil policier ne manquera pas de saisir l’occasion du recours qui lui en est fait pour « monnayer » son allégeance contre l’impunité et bien d’autres « exigences ».

Ce dilemme semble avoir « contraint » nos islamistes à « externaliser » la violence de l’État auprès de milices opérant à leur solde. Choix d’une gravité extrême s’il en était, dans la mesure où le déplacement de la violence et sa démonopolisation, sape les fondements mêmes de la structure étatique et républicaine. Il s’agit là d’une banalisation de la violence illégitime aux conséquences imprévisibles. Il suffit d’envisager le recours au principe de réciprocité pour imaginer aisément le cycle infernal de violence dans lequel pourrait être entraînée la Tunisie…

Tout cela est la preuve d’un véritable malaise dans la société tunisienne, et d’une incapacité notoire des nouveaux dirigeants de la Tunisie à garantir la paix civile sur la base d’un nouveau contrat social (introuvable) garantissant la coexistence pacifique entre tous les tunisiens. La canalisation de la violence, et l’interdiction rigoureuse de son usage par toute entité autre que celle qui en est légitimement détentrice (l’État) est la condition sine qua non du vivre ensemble que se doit d’assurer prioritairement tout Etat. Échouer dans cette mission essentielle entraîne forcément un délitement de celui-ci et, en quelque sorte, un retour subreptice à l’état de nature où « l’homme serait un loup pour l’homme ». Pis encore : c’est la politique elle-même qui en pâtirait. Celle-ci étant la tentative constante de pacification des conflits entre individus, groupes, etc. à travers la substitution du langage et du discours à l’agressivité et à la violence… L’argument de la force brute devrait laisser place à la force de l’argument. Or, c’est le phénomène inverse qui se produit depuis quelque temps en Tunisie.

Ceci étant, il n’y a pas que la violence physique (illégale et illégitime) à laquelle recourt la nébuleuse islamiste (djihadistes, nahdhaouis, salafistes…). La violence symbolique, c’est-à-dire  le « pouvoir qui parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force » (P. BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Droz, 1972, p.18), constitue un élément fondamental dans le dispositif idéologique islamiste qui, à coup d’invocations, de prêches, de rhétorique stéréotypée puisant à souhait dans le répertoire métaphysique, discrédite ses adversaires et va jusqu’à même les « excommunier ». La force de « l’argument coranique » (citation de versets promettant les pires supplices aux ennemis d’Ennahdha, laquelle —il va sans dire— s’identifie à l’Islam…) mobilise l’imaginaire collectif et la culture populaire pour jeter l’opprobre sur tous ceux qui osent s’opposer au pouvoir des islamistes. Ce n’est point l’amour de la patrie, la défense des intérêts du peuple tunisien ou l’appartenance citoyenne qui servent de critères de pertinence et de lignes de démarcation entre les acteurs politiques, mais la prétendue « piété » et la « conformité » des conduites à une certaine vulgate islamique. L’argumentation « émigre » alors du champ de la rationalité vers celui du « sacré » ; les catégories deviennent celles de « croyants » et de « mécréants » ; les premiers étant « les vrais patriotes » et les seconds « les ennemis de la patrie », « les suppôts de l’occident », des loges maçonniques, du sionisme… Et la boucle est bouclée.

Pour être l’homme de son pays, il faut être l’homme de son temps, disait un philosophe français. Pour les salafistes de tous bords (Ghannouchi revendique cette appartenance) c’est tout à fait le contraire : il faut, au contraire, rompre avec son temps. Et plus la rupture est profonde, plus on est « bon musulman » et, par ricochet, « bon patriote ». Jean Paul II ne disait pas autre chose, lui qui recommandait à ses ouilles de « ne pas se modeler selon les temps présents » (Veritatis splendor (« La splendeur de la vérité »), 6 août 1993). L’essence statique des pouvoirs religieux étant partout la même.

 Le troisième grand acquis de la révolution tunisienne n’est autre que les élections démocratiques. En effet, le pluralisme et la concurrence entre les différents acteurs politiques, est une nouveauté extraordinaire que les tunisiens expérimentent réellement pour la première fois.

Il est vrai qu’à peine 50 % seulement du corps électoral (7 millions) a pris part au vote, que le nombre de partis politiques était exceptionnellement élevé, que les moyens (notamment financiers) étaient on ne peut plus inégaux entre les concurrents, et que Ennahdha a obtenu la majorité relative (un peu plus de 40% des suffrages exprimés) en recueillant uniquement (si l’on ose dire) 1,5 million de voix, il n’en demeure, cependant, pas moins que ces premières élections post-dictatoriales ont consacré une rupture radicale avec toutes les précédentes élections caractérisées par un pluralisme trompeur, une fraude massive, un clientélisme éhonté… bref, une reconduction périodique du parti monopolistique de fait (le RCD) par le biais du mensonge, de la falsification et de l’usurpation de la volonté populaire.

Ceci étant rappelé, il serait une erreur de considérer les élections du 23 octobre 2011 comme l’aboutissement d’un processus argumentatif destiné à une opinion publique capable de départager les concurrents sur la base de critères objectifs et rationnels (performatifs). Ce qui nous ramène à notre précédente affirmation selon laquelle l’espace public tunisien est en train de voir le jour amputé des dimensions rationnelles et délibératives consubstantielles à tout espace public authentique. En effet, il manquait au « débat » politique (en réalité de simples polémiques) qui a précédé et accompagné les élections de l’assemblée nationale constituante, ce que Jürgen HABERMAS appelle « l’éthique de la discussion ». C’est-à-dire, grossièrement, un libre-échange communicationnel entre interlocuteurs, se déroulant selon des procédures convenues où l’argument (rationnel) le plus pertinent l’emporterait sur les autres, pour aboutir, in fine et de manière consensuelle, à un agir collectif (J. HABERMAS, La Technique et la science comme idéologie, Denoël Gonthier, bibliothèque Médiations, 1978, traduction de Jean-René LADMIRAL ; et bien évidemment : Théorie de l’agir communicationnel, Tome I et II, Fayard)

Or, rien de tout cela n’a été possible en Tunisie. Car, comme on l’a noté ailleurs (Une défaite nécessaire : http://www.algerie-focus.com//2011/11/14/elections-en-tunisie-une-defaite-necessaire-par-houcine-bardi/) « le fait de « miser » sur le pouvoir de discernement et la capacité d’entendement chez des masses « enchantées » par Al Jazeera, équivalait à voir régner le rationnel là où le sensationnel est seul maître à bord. La  méthode déconstructiviste de tout discours religieux n’est valable que dans un monde désenchanté, où les affrontements autours des idées et des projets se résolvent par référence à la performance argumentative. Hélas, tel n’est pas le cas de la Tunisie, et ça l’est davantage encore moins depuis l’irruption fracassante d’Ennahdha dans l’espace public qui a eu l’effet d’un redoublement d’enchantement, ou si l’on veut d’un réenchantement officiel… »

Ce n’est donc pas la sincérité, encore moins l’exactitude ou la justesse des prétentions, soutenues par les uns et les autres qui avaient déterminé le sens du vote de la majorité des électeurs tunisiens, mais le degré de conformité à une attente de « salut-délivrance » (Max WEBER, Sociologie des religions, Gallimard, 1996 ; ainsi que « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme », Pocket, Agora) dans l’au-delà… sans négliger l’ici-bas. La terre étant annexée au ciel, non pas au moyen d’un ascétisme intramondain qui valorise le travail et l’épargne, comme ce qui a été le cas des protestants puritains ayant favorisé l’essor du capitalisme en Europe, mais via un attachement à la vertu islamique que sont présumés incarner les islamistes, perçus par le public comme l’archétype du « tunisien qui a peur de Dieu, est invulnérable, incorruptible… ». Le secret de la réussite électorale (mais pas forcément politique) d’Ennahdha réside dans cette offre de « double salut » : se réconcilier avec Allah pour mériter sa clémence et garantir ainsi sa place au paradis, d’une part, et —avec l’aide du tout-puissant— améliorer les conditions de vie des tunisiens, d’autre part. Un souci d’efficacité passant par la satisfaction d’attentes hétérogènes ; une sorte de synthèse contradictoire qui « ratisse large » au moyen d’une stratégie que résume parfaitement bien l’assertion selon laquelle Ennahdha serait un parti « civil… d’inspiration religieuse ». On voudrait ainsi accroire au fait que la religion serait reléguée au second plan par rapport à l’aspect civil, mais en réalité elle ne « disparaît » que pour mieux réapparaître à travers le pouvoir symbolique par excellence qu’est le langage et le discours. Posture révélatrice, s’il en était, de la « trivialité » de cet esprit religieux qui ruse avec le donné socio-culturel en vue de mieux servir, in fine, l’instauration —à long terme— d’un pouvoir théocratique.

Et c’est à ce niveau précisément que réside le noyau central de la structure dont on a parlé plus haut : la valeur paradigmatique de l’esprit religieux. Un vrai habitus (P. BOURDIEU) « religiosus » (M. ELIADE) consistant en une incorporation inconsciente de déterminations sociales plongeant leurs racines dans la doxa islamique, tout en assurant —de manière imperceptible— la reproduction du système et l’immutabilité de la structure.

Si on devait résumer les changements apportés par la révolution, il serait tentant d’employer le terme de « superstructure », non pour minimiser l’importance desdits changements, mais plutôt pour mettre en exergue la « fixité » de « l’infrastructure » qui se trouve à leur base. Cependant, ces deux concepts ont été trop galvaudés et risquent fort d’induire le lecteur en erreur. C’est pourquoi nous préférons employer l’expression de prémices d’une démocratie procédurale (Jürgen HABERMAS), pour qualifier la nature et l’étendue des changements survenus en Tunisie au lendemain de la révolution. En effet, ce n’est pas tant un contenu, quel qu’il soit, qui aurait été développé consécutivement à la révolution, mais un ensemble de « moyens », ou si l’on veut un cadre général légal et institutionnel, permettant l’enclenchement d’une « dynamique démocratique » (Dominique SHNAPPER, La démocratie providentielle, Gallimard, 2002, p. 35). Il en est ainsi du dispositif légal, notamment, concernant les élections ; de l’institution qui les a organisées et supervisées ; de la haute instance pour la réalisation des objectifs de la révolution… ; de la plus ou moins liberté de la presse et des médias ; de la création des partis politiques et de bon nombre d’associations ; de l’exercice des droits civils et politiques… Le tout constituant une sorte de « contenant » pouvant, indistinctement, être « rempli » par une matière aussi bien progressiste que passéiste. C’est ce qu’a recensé Benjamin CONSTANT, dans sa célèbre conférence « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes » (1819)  http://www.panarchy.org/constant/liberte.1819.html.

II. L’inchangeant dans la « révolution » tunisienne : le maintien de la structure et son renforcement.

 Commençons tout d’abord par nous interroger sur le sens du terme structure : qu’entend-t-on au juste par ce mot ? Lorsqu’on parle, par exemple, de la structure d’une maison on désigne son « ossature » ; ce qui la maintient en place et fait qu’elle ne s’écroule pas. Dans un sens philosophique, la notion indique « par opposition à une simple combinaison d’éléments, un tout formé de phénomènes solidaires, tels que chacun dépend des autres et ne peut être ce qu’il est que dans et par sa relation avec eux ». C’est également une « orientation d’ensemble dominant une mentalité et l’organisant autour d’une idée de valeur directrice » (André Lalonde, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, T.2, 1926). Il existe par ailleurs des définitions, linguistique (Ferdinand de Saussure), biologique et psychanalytique (Sigmund Freund) de la structure, qui se rejoignent toutes pour souligner la stabilité et l’équilibre caractérisant les rapports d’interdépendance entre les éléments d’un ensemble donné.

La structure étant « ce qui demeure lorsque les éléments changent… » (Robert Deliège, Introduction à l’anthropologie structurale, Points/Seuil, 2001, p. 43) —il en est ainsi de la phrase, comme de la molécule, de la vie psychique ou de la vie sociale—, nous devons, donc, à présent rechercher ce qui est demeuré inchangé dans la société tunisienne postrévolutionnaire.

Un des éléments majeurs de « fixité » concerne la structure socio-économique. En effet, la politique économique adoptée par le pouvoir dictatorial n’est nullement remise en cause par les nouveaux dirigeants de la Tunisie. On ne peut ici parler que d’absence de remise en cause, compte tenu de ce que la troïka n’a à aucun moment présenté ne serait-ce qu’une ébauche de programme économique « alternatif » et, partant, opère au coup par coup dans le strict cadre des choix macro-économiques hérités de l’ancien régime. Le libéralisme économique (un ersatz de capitalisme toujours au stade naissant) semble même avoir les faveurs de la majorité écrasante de la classe politique tunisienne, et rares sont les partis politiques qui proposent des programmes rompant avec ce « modèle de développement » dont la faillite se trouve à l’origine même de la révolution.

Un autre « inchangé » d’importance concerne le mode de fonctionnement des grands ensembles représentatifs du peuple tunisien : partis politiques, organisations syndicales et patronales, associations (en un mot la société civile)… Il suffit d’observer les crises internes, plus ou moins graves, qui n’ont épargné pratiquement aucun parti politique, pour saisir cette caractéristique majeure qui les imprègnent tous, à savoir l’impuissance à s’adapter à la nouvelle donne révolutionnaire. Les enjeux de pouvoir au sein de ces microstructures ne s’élèvent presque jamais au-dessus de la personnification. Preuve, si besoin est, que ces partis ignorent toujours le phénomène d’institutionnalisation. Les choix majeurs et décisions se prennent non pas dans le respect des instances décisionnelles, locales, régionales et nationales, mais en cercle restreint, dans un esprit on ne peut plus « clanique ». D’où les scissions et implosions à répétition, les démissions collectives et les dénonciations tonitruantes des manquements flagrants aux principes démocratiques, qui n’en finissent pas.

Dans le même ordre d’idées, il faudrait souligner la persistance du « parti du pouvoir », c’est-à-dire les RCDistes et les Destouriens confondus. La décision de dissoudre le RCD n’a pas eu pour effet de mettre sur la touche (de l’échiquier politique tunisien) les leaders, supporters et militants de ces deux formations qui ont dirigé la Tunisie depuis son indépendance, mais les a simplement contraints à créer, en toute légalité, de nouveaux partis qui renouent avec le bourguibisme. C’était aisément prévisible, puisque le pays connaissait une phase de Refondation faisant appel à une vision d’ensemble réformatrice, qu’il est vain de rechercher dans l’héritage de ce qui n’est qu’un succédané de son ancêtre le PSD. C’est ainsi que des dizaines de partis brandissant l’étendard du réformisme bourguibien ont pu voir le jour, et se sont récemment regroupés autour du leadership d’un des ministres (Mansour MOALLA) du fondateur de la Tunisie moderne. Cet épisode de la vie politique post-électorale est la consécration de la permanence du fait destourien. Sa nature profonde en fait indéniablement un élément structurel et structurant du champ politique tunisien.

Le même phénomène (de fixité) est observable au sein des organisations patronales et salariales. Il semblerait, en effet, que là aussi les intéressés n’ont pas été capables de saisir l’occasion historique qui s’offrait à eux de « faire leurs révolutions ». Aucune rupture, ni avec le bureaucratisme, ni avec le clientélisme économique et politique, n’a été nulle part enregistrée. La « continuité » est le maître mot qu’on retiendra des différentes « passations de pouvoir », au sein des organisations et associations concernées.

S’agissant de l’État, le constat est encore plus inquiétant, car nous avons été (nous le sommes toujours) les malheureux témoins d’un partage du pouvoir et des postes de responsabilité dans la « pure » (pire !) tradition des tribus arabes, animées, au dire de l’économiste tunisien A. BEDOUI, par une « mentalité de butin ». À quelques exceptions près, le partage des fruits de la « razzia électorale du 23/10 » s’est fait sur la base de trois critères subjectifs qui n’ont absolument rien à voir avec les conditions rationnelles d’attribution des charges publiques : (1) l’appartenance aux partis composant la troïka, (2) le nombre d’années passées en prison et (3) les liens de parenté. Il s’agit donc d’une régression même par rapport à l’arbitraire, pourtant flagrant, de l’ancien régime qui faisait, cependant, plus ou moins appel aux technocrates et autres gestionnaires des affaires de l’État.

A une question qui lui fût posée par des journalistes à propos de l’embauche de sa propre fille par sa collègue en charge de la femme, le ministre du travail (sic !) répondit en substance : « Vous me reprochez cela, mais tout le monde fait la même chose » ! Et il ne croyait pas si bien dire : le président d’Ennahdha place son gendre à la tête de la diplomatie tunisienne, son neveu à la tête de la commission de l’organisation provisoire des pouvoirs publics et, ultérieurement, en tant que rapporteur général de celle chargée de la rédaction du projet de Constitution ; le président provisoire de la République octroie un poste de conseillère à la fille de son financeur de campagne (l’homme d’affaires Nasr CHAKROUN), etc.

Ce sont là quelques indices de la reconduction, après la révolution, de pratiques et de mentalités prérévolutionnaires. Mais elles ne nous renseignent pas suffisamment sur les profondeurs structurelles de la société tunisienne. Celles-ci nous sont révélées par l’irruption de nouveaux acteurs qui étaient refoulés sous l’ancien régime, et qui se donnent actuellement à voir comme étant les fidèles gardiens de l’authenticité arabo-musulmane.

La modernité de la Tunisie était, certes, portée par des femmes et hommes forts convaincus des idéaux du progrès et de l’universalisme, mais elle était surtout soutenue par l’État. Celui-ci, usant et abusant de la violence physique/symbolique légitime dont il était détenteur exclusif, avait réussi à contraindre au silence les forces de résistance traditionnaliste, et à imposer ses choix plus ou moins modernistes. La révolution s’est faite, entre autres, contre cet autoritarisme qui, en volant en éclats, a libéré toutes les paroles, et notamment celle des forces les plus obscurantistes qui y ont vu l’occasion rêvée de prendre leur revanche sur « la marche forcée du modernisme ». L’extrémisme (répressif) engendrant forcément un extrémiste opposé, il en est résulté une explosion de fanatisme religieux. L’autoritarisme répressif laissant place à un totalitarisme diffus qui essaye d’exercer son contrôle intolérant sur les corps et les esprits. Tous les signes de modernité deviennent alors des indices d’apostasie qu’il convient de combattre sans répit. Et cela passe par un matraquage visuel incessant : il ne passe pas un jour sans que l’on voit s’exposer au public, les foules de « poilus » brandissant des drapeaux noirs et scandant des mots d’ordre incriminateurs à l’égard des laïcs, « modernistes- occidentalisés »…, et annonçant l’avènement du « royaume d’Allah ».

Il s’agit de la résurgence extrême de forces obscures dont on ne voulait admettre l’existence au sein de la société tunisienne. Cachez-moi ce fanatique que je ne saurais voir, semblait alors dire et le pouvoir dictatorial et bon nombre de démocrates et progressistes abrités derrière l’autoritarisme de l’État. Mais tout refoulé, selon FREUD, finit toujours par refaire surface, et ses effets se font d’autant plus ravageurs que l’inconscient qui les anime est collectif (C. G. YUNG).

On a, certes, tenté de réduire le creuset qui sépare la civilité de l’État d’avec la religiosité des profondeurs sociétales à travers un certain nombre de mesures telles l’appel à la prière dans les programmes audio-visuels, la création d’une radio dédiée exclusivement au Coran, voire même d’une banque islamique (ZITOUNA appartenant au genre du dictateur déchu…), etc. Cela n’a rien pu y faire. Le divorce entre une « société » qui se voyait spolier sa religion, et un pouvoir politique répressif et foncièrement liberticide, était bel et bien consommé.

C’est l’autre versant de la réappropriation de la rue interdite. Une « réhabilitation » publique du discours religieux extrême véhiculé par des groupes belliqueux en rupture complète avec le modèle (civil) de coexistence pacifique entre tous les sociétaires tunisiens. Cette irruption de l’extrémisme fait suite à une sorte de « période d’essai » accomplie avec succès par le mouvement Ennahdha qui a servi au public un discours « modéré », « civil » et rassurant. La phase suivante n’apparaissant alors que comme un simple débordement à droite d’Ennahdha ; le « parti civil d’inspiration religieuse » côtoie, depuis lors, (en bonne intelligence, avons-nous envie d’ajouter) le parti d’Allah et de sa Charia. Autrement dit, il fallait, préalablement, briser le barrage psychologique et culturel immunisant, jusque-là, la société tunisienne contre toute forme d’extrémisme religieux, pour que le salafisme puisse s’exprimer de manière on ne peut plus décomplexée.

Nous ne sommes pas en mesure d’affirmer l’existence d’un accord délibéré (et planifié) entre ces différents courants de l’islamisme tunisien, mais à en juger par les faits « l’entente » semble être le résultat de la rencontre de deux séries causales presque identiques : attitude victimaire suscitée par les longues années de répression sauvage ; ressentiment et mobile revanchard ; volonté de « réislamisation » de la société tunisienne, en douce et graduellement pour Ennahdha, tout de suite et maintenant, pour les salafistes et autres djihadistes… Une chose est en tout cas sûre : l’interdépendance, ou plutôt la complémentarité entre ces différents courants islamistes. D’où la nécessité d’appréhender le phénomène dans sa globalité, en tant que projet totalisant (holiste) postulant la confusion méthodique des différentes sphères : politique, religieuse, familiale ; publiques et privées.

Il serait prétentieux de prétendre faire la généalogie (Nietzsche) ou l’archéologie (Foucauld) de cet « esprit religieux » envahissant, mais essayons tout de même d’articuler son expression politique avec la structure sociale tunisienne.

Pour ce faire, nous utiliserons le concept d’habitus (Bourdieu), tel que définit précédemment, c’est-à-dire, une incorporation inconsciente de déterminations collectives, dont l’essence — dans le cas tunisien— est religieuse. D’où l’ajout de « religiosus » (Mircea Eliade, homo religiosus) à habitus. En effet, l’islam vécu est présent en permanence dans le processus de socialisation des tunisiens (des arabes et musulmans, en général, il va sans dire). Depuis la naissance, avec l’attribution des prénoms aux nouveau-nés, jusqu’au pèlerinage au soir de la vie, en passant par les aspects religieux du mariage, de la célébrations de la foultitude de fêtes « nationales » religieuses… l’entreprise d’incorporation (intégrer dans sa chair) des pratiques et préceptes islamiques est pour ainsi dire ininterrompue. Que l’on fréquente assidûment la mosquée pour y prier cinq fois par jour, ou que l’on recourt à la magie et à la superstition religieuses pour aboutir à ses fins (se maintenir au pouvoir, par exemple, comme le faisait la famille du déchu…), jeter des sorts sur ses ennemis ou « guérie » d’une maladie incurable par la « corano-thérapie »… les islams font preuve, à chaque fois, de leur dimension structurante de la personnalité du tunisien. Et même les milieux « élitistes » ne peuvent y échapper, puisque l’éducation moderne (pour certaines familles areligieuse) qu’ils donnent à leurs enfants se trouve constamment mise à rude épreuve et confrontée à un incessant rappel de leur « irréductible identité musulmane », entendue non dans son sens tolérant mais restrictif et prohibitif.

La socialisation (à travers la famille, l’école, la rue, les médias, notamment les chaines satellitaires…) conduit à intérioriser de manière quasiment inconsciente une « dose » plus ou moins grande du crédo religieux, de telle sorte que la personnalité (individuelle) se construit et se structure autour des notions de « halal » et de « harâm »… parallèlement à celles —de droit positif— de « permis » et d’« interdit ». Ce qui nous donne, en fin de compte, une « structure mentale » clivée, à double normativité, quasi-schizophrénique, dont l’une se maintient en filigrane, ou si l’on veut de manière spectrale, dans les « plis » de l’autre.

Toute normativité n’étant concevable qu’en s’adossant à des sanctions de natures diverses : la morale appelle la réprobation ; la positive prévoit la responsabilité civile ou/et pénale ; la religieuse, elle, promet les flammes de l’enfer, en passant par l’apostasie, les châtiments corporels, et autres « peines de l’épée »… Sans la sanction, la norme (quelle qu’elle soit) perd sa « valeur » contraignante.

Cependant, les « contraintes » ne se valent pas. Celle qu’impose la loi positive s’exprime en sanction immédiate. La faute civile oblige juridiquement celui qui la commet à réparer le préjudice occasionné, et l’infraction à la loi pénale fait encourir au délinquant une peine qui peut être, grosso modo, l’amende ou/et l’emprisonnement. La contrainte religieuse, elle, se confond presque avec la morale (qui en est une émanation), de sorte que l’inobservation des préceptes religieux —dans le cadre d’un Etat de droit positif— ne reçoit châtiment que dans « l’au-delà ». Or, cela ne contente guère les intégristes, qui se croient investis d’une mission divine consistant à faire triompher leur islam sur terre. Le phénomène de démonopolisation de la violence physique et symbolique (devant être, en principe, le monopole exclusif de l’Etat), souligné précédemment, dénote de la volonté des franges les plus obscurantistes de l’islamisme tunisien, à se doter illégalement des moyens « contraignants » leur permettant d’appliquer ici et maintenant, sinon les châtiments corporels prévus dans certains versets coraniques (la fameuse intervention du député-constituant S. CHOUROU invoquant le verset 33 de la sourate 5 / Al-Mâ’idah / La table servie, n’est qu’un exemple parmi tant d’autres…), du moins amener les tunisiens, par la force de la peur et de la terreur, à « se conformer, bon grès mal grès, aux prescriptions du livre ».

Un pareil cauchemar était, avouons-le, tout bonnement inimaginable avant la révolution. En effet, la morale religieuse (ce que Nietzsche appelle « la moraline ») était maintenue à distance suffisamment lointaine de la sphère socio-politique et normative pour pouvoir y interférer. Elle n’avait tout simplement pas droit de cité face à l’omnipotence de l’Etat répressif qui lui interdisait, il est vrai, l’expression politique. Ce qui l’avait conduite à se réfugier dans un islam essentiellement cultuel qui n’a guère échappé à l’étroite surveillance de l’appareil policier.

Au lendemain de la révolution (car pendant celle-ci, les islamistes se sont bien gardés « d’apparaître » tant que son issue n’était pas encore certaine), l’Etat —à l’exception de l’armée— s’étant considérablement affaiblit, les « moralinateurs » ont surgit de toute part dans une véritable offensive visant la « conquête » de l’espace public pour y faire régner, moyennant une terreur à la fois physique et symbolique, leur compréhension anhistorique de l’islam.

Cet envahissement de l’espace public —inauguré par l’accueil « triomphal » réservé à Ghannouchi à l’aéroport de Tunis Carthage, le 30 janvier 2011— donne à l’islamisme en général (au salafisme en particulier, et à Ennahdha par ricochet) sa vraie dimension politique. C’est la renaissance du théologico-politique en terres tunisiennes (Claude LEFORT, Essais sur le politique ; 4ème partie : Permanence du théologico-politique ?, p. 275-329, Points/Seuil 2001). La première naissance eut lieu au début des années 80 avec la création du Mouvement de la Tendance Islamique (MTI, appellation originaire d’Ennahdha).

Pour résumer ce qui précède, nous dirions que l’habitus religiosus, c’est-à-dire, encore une fois, ce « système de dispositions acquises, incorporées de manière durable et tendant à reproduire la logique des conditionnements qui sont à son origine » (O. TSCHANNEN « Histoire de la sociologie et théorie sociologique », Support de cours, http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/html/ressources/sociologie/tschannen/tschannen_histoire_socio.PDF, se trouve à la base même du maintien de la structure foncièrement traditionnaliste de la société tunisienne. Le processus de socialisation (d’une complexité labyrinthique) conduit, in fine, à produire des individus qui sont « agis » par lesdites déterminations religieuses. Nous avons dit plus haut que ces groupes « se sentent investis d’une mission divine ». Il est donc question, non pas d’une attitude réflexive pouvant être attribuée à un sujet pensant/imaginant/agissant, mais d’une disposition à n’être  qu’un « instrument de la volonté divine » dont l’action serait commandée, au meilleur des cas, par une banale perception de ce qui lui « paraît » conforme à ce qu’on attend de lui.

Cet individu « collectif » obnubilé par le souci de « se sauver » (le salut-délivrance wébérien) et de sauver les siens en plein égarement, parce que sous l’emprise du « kûf’r » (mécréance), vient d’un milieu social bien déterminé, habite certains quartiers (voire même certaines régions), possède une culture donnée, se vêtit d’une certaine façon (et porte obligatoirement la barbe), son goût et son « esthétique » lui sont propres, etc. Le champ théologico-politique dans lequel il se meut lui impose la « bonne conduite » à tenir, et plus il se conforme « spontanément » (presque à son insu) à ces déterminations, en les incorporant au point de devenir, chez lui, une sorte de « seconde nature », plus il augmente ses chances d’évoluer au sein de la hiérarchie groupale. Bref, pour utiliser le langage bourdieusien (La distinction : critique sociale du jugement, Les Editions de Minuit, 1979), il est le produit d’une combinaison des différents capitaux, économique, culturel, social et symbolique : son capital économique est généralement fait de propriété terrienne, sans oublier le capital financier émanant de pays étrangers (Arabie Saoudite, Qatar) ; son capital culturel est constitué, le plus souvent, de diplômes de faibles niveaux, voire d’absence de diplômes comme ce qui est le cas des foules de repris de justice qui intègrent le groupe en vue d’expier leurs péchés, et une culture auditive non plus livresque ; son capital social se compose presqu’exclusivement des réseaux relationnels établis avec les membres du groupe d’appartenance ; son capital symbolique étant la croyance en la véracité absolue du discours binaire dispensé par les « oulémas » et autres prédicateurs…

A ce portrait « ringard » de l’homo religiosus tunisien, vient s’ajouter celui, « moderne » et « futé », du nahdhaoui qui renonce volontiers aux « signes distinctifs ostentatoires » (barbe, djellaba, chaussures de sport…) au profit d’une véritable stratégie de prise du pouvoir. Le pragmatisme ne recommande-t-il pas la gradation dans la « reconquête » de l’islamité perdue de la Tunisie ? N’est-il pas « contreproductif » de heurter la sensibilité et d’attiser les peurs  du bon peuple tunisien ? D’où le ressassement d’une terminologie politique soignée débarrassée du référentiel extrémiste : droits de l’homme, démocratie, pluralisme politique, libertés publiques, parti civil, Etat civil, élections démocratiques, bonne gouvernance, concorde nationale, etc.

Cependant, ce discours officiel doucet et « alléchant » est systématiquement contredit par l’engagement massif des militants d’Ennahdha aux côtés des salafistes. Ajoutez à cela les « écarts » et « ratés » répétitives de langage, entre autres, sur le 6ème Califat, le discours musclé de S. CHOUROU, la fierté de H. ELLOUZ d’apparaitre avec le prédicateur obscurantiste M. GHONEIM (d’Egypte), l’intention avérée de faire de la Charia une source législative constitutionnelle, etc. Il en ressortirait clairement une affinité théologico-politique élective entre ses deux branches complémentaires de l’islamisme tunisien. Constat qui nous a conduits à les appréhender conjointement dans le cadre d’un même système caractérisé par une « orientation d’ensemble dominant une mentalité et l’organisant autour d’une idée de valeur directrice » (définition de la structure selon André Lalonde, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, T.2, 1926) ; « l’idée de valeur directrice » dont il s’agit, dans le cas d’espèce, n’étant rien moins que l’instauration à plus ou moins longue échéance de la Charia en Tunisie.

Ce « voyage » un peu désordonné à l’intérieur de la structure théologico-politique tunisienne, est forcément incomplet. Il faudrait, à dire vrai, non moins d’une équipe multidisciplinaire pour « en venir à bout ». Cependant, il nous a tout de même permis de donner à voir, ne serait-ce qu’en l’effleurant, l’emprise paradigmatique de l’esprit religieux —avec ses manifestations diverses et variées, d’où notre emploi du pluriel en parlant de l’islam— sur la société tunisienne dans son ensemble. De même qu’il nous a renseignés, un tant soit peu, sur le fait que les changements survenus à la suite de la révolution —tout en représentant des acquis indéniables sur le long chemin de la libération— n’ont nullement touché les éléments structurels du système. Bien au contraire, la jonction entre le théologique d’une part et le politique d’autre part —qui a été rendue possible par la révolution— a donné lieu à un renforcement inouï du noyau central de la structure traditionnaliste et conservatrice de la société tunisienne. Ceci, nous tenons à le dire, ne préjuge en rien de l’issue de la bataille larvée opposant les forces du progrès aux forces passéistes ; les lumières à l’obscurantisme. L’échec de plus en plus prononcé des islamistes au pouvoir, devrait, moyennant un léger déplacement à gauche du « bloc de fixité » (vers plus de tolérance et de conscience du « vivre ensemble, égaux et différents » (Alain TOURAINE)) conduire à une alternance politique pacifique, qui reprendrait le projet de modernisation apaisée !

(*) Houcine BARDI est docteur en Droit, Avocat au Barreau de Paris